群氓，是一股隨波逐流的世界洪流。

他們跟風(fēng)、盲從、焦慮、易怒、狂熱、縱欲，拒絕思考及放縱暴力，缺乏獨(dú)立意識(shí)與思辨能力，在追求“集體靈魂”中迷失，在追逐公共利益中竊取私利（《群氓心理學(xué)》，古斯塔夫·勒龐）。

要命的是，“深諳其道的演說家在面對(duì)群氓的演說中常常利用這些特征”。

他們常假以“公共利益”之名，借群氓非理性之勢(shì)，行私人野心與目的之實(shí)。他們給群氓提供的思想配方往往是國(guó)家、領(lǐng)袖、意志、暴力和強(qiáng)權(quán)至上論，以及“strength through unity”（法西斯最原始的口號(hào)）。

他們還假以自由之名，在廣場(chǎng)上以極度夸張及渲染的表演方式搖旗吶喊、混淆視聽，行渾水摸魚之實(shí)。法國(guó)大革命時(shí)期，吉倫特派領(lǐng)袖羅蘭夫人也被送上斷頭臺(tái)，在臨行前她說出了那句震驚世人的話：“自由，天下古今幾多之罪惡，假汝之名以行”（梁?jiǎn)⒊g）。

馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級(jí)斗爭(zhēng)》中寫道：他們既“能夠做出轟轟烈烈的英雄業(yè)績(jī)和狂熱的自我犧牲，也能干出最卑鄙的強(qiáng)盜行徑和最齷蹉的賣身勾當(dāng)”。

百年之前，勒龐將歐洲近代狂熱、無序、非理性的運(yùn)動(dòng)及人群概括為“群氓”，并感嘆：“群氓的行為更易受到骨髓的影響而非大腦的影響”。

此后，這股洪流愈演愈烈，最終醞釀了一場(chǎng)人類史上空前的浩劫以及彌漫半個(gè)地球的思想瘟疫。

歷史上，廣場(chǎng)上人的郁燥與廣場(chǎng)背后人的竊喜，折射了人類最無知與陰暗的一面。

話說“天不生牛頓，萬古如長(zhǎng)夜”。然而，牛頓之后的高斯、愛因斯坦、斯密、洛克、哈耶克、勒龐、笛卡爾以及血淋淋的歷史教訓(xùn)，都難以敲開群氓靈魂之門。群氓的行為與財(cái)富、學(xué)歷、知識(shí)無關(guān)，只與理性訓(xùn)練、敬畏之心及教養(yǎng)修養(yǎng)有關(guān)。

如今，廣場(chǎng)上的人化身為網(wǎng)絡(luò)上的“俠”與“精”，制造了自媒體時(shí)代的群氓狂歡，被用于“多數(shù)人之暴政”而不自知，扭曲了市場(chǎng)與人性，遮蔽了理性之光與世界真相。

本文從思想市場(chǎng)、私人契約與制度經(jīng)濟(jì)此經(jīng)濟(jì)社會(huì)三大基石，試圖以探尋規(guī)律、剖析人性之方式正本清源：財(cái)富是如何創(chuàng)造的，經(jīng)濟(jì)是如何增長(zhǎng)的，社會(huì)是如何進(jìn)步的，人類大規(guī)模協(xié)作是如何構(gòu)建的，以及全球化時(shí)代人類是如何共處的。

 

01 思想市場(chǎng)：社會(huì)正循環(huán)演進(jìn)之根基

公元八、九、十世紀(jì)，眾多虔誠(chéng)的朝圣者，帶著狂喜之心，經(jīng)過長(zhǎng)途跋涉，無懼路途之艱險(xiǎn)，源源不斷地涌入圣地耶路撒冷。

1009年，埃及法蒂瑪王朝的哈基姆獲得了耶路撒冷的控制權(quán)，他下令摧毀了圣墓教堂內(nèi)的所有基督教堂和猶太會(huì)堂。同時(shí)，封堵了基督教徒朝圣的道路，向每個(gè)朝圣者收取一個(gè)金幣。大量無力支付“買路錢”的朝圣者被滯留在城門之外。

當(dāng)時(shí)，朝圣者人數(shù)正值高峰。所有朝圣者心中有一個(gè)寄托：十世紀(jì)，根據(jù)《啟示錄》中的千年走到了盡頭，世界末日將降臨，屆時(shí)耶穌會(huì)在耶路撒冷現(xiàn)身，評(píng)判人類。

隨著時(shí)間迫近，那些虔誠(chéng)的朝圣者、盲目的或有罪之人，日益焦慮，陷入恐慌，他們拋下自己的家園、親人與工作，蜂擁到圣城等待耶穌的降臨。耶路撒冷城內(nèi)城外人潮涌動(dòng)、水泄不通。此時(shí)的圣城執(zhí)政官土耳其人大為惱火，他們肆意盤剝、虐待、毆打朝圣者。

這時(shí)，一個(gè)叫彼得的政治投機(jī)分子出現(xiàn)了。他在意大利以極其浮夸的方式表達(dá)了朝圣者在圣城的遭遇。他的渲染、鼓噪成功激起了基督徒的憤怒與沖動(dòng)。1095年，彼得在皮亞琴召開的宗教會(huì)議上，乘機(jī)向神職人員散布所謂的來自君士但丁堡密使的軍事機(jī)密：土耳其人正準(zhǔn)備征服整個(gè)歐洲。

接著，教皇烏爾班二世發(fā)表了圣戰(zhàn)宣言：“愿為我犧牲生命的，定得到生命。”信徒們?nèi)呵榧ぐ骸⒛θ琳疲R聲高喊：“神之旨意！神之旨意！”

在之后的將近200年間，胸前和臂上都佩戴“十”字標(biāo)記的“耶穌基督的軍隊(duì)”，號(hào)稱“十字軍”瘋狂發(fā)起東征。這場(chǎng)曠日持久的圣戰(zhàn)，從最初的“解放圣城”演化成為一場(chǎng)被政治、利益及宗教裹挾的大劫掠。“十字軍遠(yuǎn)征聚合了當(dāng)時(shí)的三大時(shí)代熱潮：宗教、戰(zhàn)爭(zhēng)和貪欲”（《歐洲中世紀(jì)史》，本內(nèi)特）。

當(dāng)時(shí)，社會(huì)從上到下，都樂于加入或煽動(dòng)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)：國(guó)王與教會(huì)透過政策，貴族憑借其內(nèi)心的不安與征服的樂趣，平民依靠宗教熱誠(chéng)與兩世紀(jì)以來不斷被洗腦的虔誠(chéng)。

19世紀(jì)蘇格蘭著名法學(xué)家查爾斯·麥凱在其《異常流行幻象與群眾瘋狂》中指出：

“每個(gè)時(shí)代皆有其特殊的愚行，有些出于貪婪之心，或是由于追求刺激，亦或純粹是模仿的本性，深植人性并鼓舞著大眾。若不是，也總會(huì)出現(xiàn)政治或宗教方面的狂熱。”

“十字軍不過是一群無知且野蠻的烏合之眾，受偏執(zhí)妄念的鼓舞，殺出一片布滿淚水與鮮血的悲劇。另一方面，浪漫的文學(xué)卻以其閃耀且熱切的語調(diào)，贊頌著十字軍的虔誠(chéng)與英雄主義，歌頌他們?nèi)绾螢樽约黑A得榮耀，彰顯基督。”

倘若歐洲一直處在宗教控制的中世紀(jì)時(shí)代，定然無法萌生自由市場(chǎng)。十字軍東征這場(chǎng)漫長(zhǎng)的浩劫，很大程度上反噬了教會(huì)勢(shì)力。

接下來的14世紀(jì)，一場(chǎng)席卷整個(gè)歐洲的黑死病（鼠疫），以另一種極度殘暴的方式再度摧毀了歐洲。

歷史學(xué)家估計(jì)，這次黑死病大約造成2400萬人死亡，約占?xì)W洲和西亞人口的四分之一。意大利詩(shī)人喬萬尼·薄伽丘的故鄉(xiāng)佛羅倫薩是重災(zāi)區(qū)，他在其著名的《十日談》驚呼：“天主對(duì)人類殘酷到了極點(diǎn)！”

這場(chǎng)黑死病極大地打擊了天主教勢(shì)力。很多人開始不再相信祈禱能夠治愈，不在教會(huì)醫(yī)院等死，而是尋找更為有效的辦法。

1315年左右，羅馬天主教會(huì)開始逐漸接受了人體解剖作為醫(yī)學(xué)教育的一種輔助手段，并在意大利的博洛尼亞市開展了第一例人體解剖的公開演示。人體解剖這刀下去，神學(xué)統(tǒng)治地位受到挑戰(zhàn)。

當(dāng)時(shí)的解剖學(xué)家維薩里發(fā)現(xiàn)男人與女人一樣都是一側(cè)12根肋骨，而不是天主教所說的男人比女人少一根（亞當(dāng)?shù)睦吖牵＞S薩里在其不朽著作《人體構(gòu)造》中，準(zhǔn)確地描述和繪制了骨骼、肌肉、血管、神經(jīng)系統(tǒng)及身體其它器官。其中一幅經(jīng)典插圖被稱之為“思考的骨架”。

到了16世紀(jì)，解剖學(xué)成為一種公共景觀，意大利及其它國(guó)家的一些醫(yī)學(xué)院紛紛建立起了解剖學(xué)“演示廳”。公開解剖類似于今天歌手開巡回演唱會(huì)公開表演，門票不菲。

1628年，英國(guó)內(nèi)科醫(yī)生威廉·哈維在其著名的《動(dòng)物心血運(yùn)動(dòng)的解剖研究》指出，心臟是“一切生命的基礎(chǔ)，一切的起源”。

14世紀(jì)“黑死病”肆虐后的300年間，維薩里的人體解剖、哈維的血液循環(huán)論、雷內(nèi)克的聽診器等現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，極大地打擊了天主教權(quán)威，促進(jìn)了人們的覺醒。

16世紀(jì)，馬丁·路德等人在歐洲掀起了一場(chǎng)宗教改革。這場(chǎng)改革打擊了天主教會(huì)的神權(quán)統(tǒng)治，世俗政府勢(shì)力開始崛起，打破了傳統(tǒng)宗教枷鎖，促進(jìn)了自然科學(xué)以及醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

從黑死病肆虐到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，再到宗教改革，這300多年是歐洲從愚昧到覺醒的關(guān)鍵時(shí)期。正是思想解放、自由思想，為現(xiàn)代自由市場(chǎng)的興起創(chuàng)造了條件。

亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等經(jīng)濟(jì)學(xué)家并未意識(shí)到這一點(diǎn)。后來，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在他著名的《新教倫理與資本主義精神》指出了宗教改革對(duì)于資本主義興起的價(jià)值。

韋伯在書中提出一個(gè)令人感興趣的問題，那就是“工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、近代企業(yè)中的高級(jí)技術(shù)工人，尤其是受過高等技術(shù)培訓(xùn)和商業(yè)培訓(xùn)的管理人員，絕大多數(shù)是新教徒”。

事實(shí)上，今天歐美世界新教國(guó)家的經(jīng)濟(jì)狀況普遍好于傳統(tǒng)天主教國(guó)家。韋伯在書中指出，在專門培養(yǎng)技術(shù)人才和工商業(yè)人才的學(xué)校，以及主要培養(yǎng)中產(chǎn)階級(jí)從業(yè)人員的學(xué)校畢業(yè)生中，天主教徒比新教徒所占的比例也更少。而天主教徒熱衷于文科學(xué)校。他們較少?gòu)氖沦Y本主義性質(zhì)的企業(yè)活動(dòng)，很少參與經(jīng)濟(jì)生活。

韋伯將這一差異歸結(jié)為馬丁·路德、加爾文推行的宗教改革。如果沒有宗教改革，沒有新教思想，可能就很難出現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)與工業(yè)。

新教倫理出現(xiàn)的新的教義及思想，如現(xiàn)世禁欲精神、追求現(xiàn)實(shí)生活，與資本主義所需要的資本積累、務(wù)實(shí)進(jìn)取高度契合。新教倫理誕生了一個(gè)副產(chǎn)品，這個(gè)副產(chǎn)品賦予了人們追求自我利益以合理的世俗目的，從而促使人們逐漸擺脫愚昧，為個(gè)人利益而努力。

新教徒選擇的是“吃的舒服”，追求今生之樂；天主教徒則寧愿“睡得安穩(wěn)”，苦修來世之福。

天主教認(rèn)為，祈禱和圣歌是修道生活的最高境界。但是，宗教改革后，新教倫理顛覆了這一教義。新教徒認(rèn)為，“最重要的還是遵從上帝的旨意，把勞動(dòng)當(dāng)成人生的目的。”

新教徒奉行的是“不勞動(dòng)者不得食”。他們還將勞動(dòng)與祈禱在時(shí)間上分開。“上帝希望工作日時(shí)各司其職，以踐行他的意志，沉思則放在禮拜日。”

韋伯最終將資本主義市場(chǎng)興起的思想基礎(chǔ)概括為理性主義。西方理性主義思潮，推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)、自由市場(chǎng)及民主制度的全面興起。資本主義的興起依靠的是理性的經(jīng)濟(jì)行為。

亞當(dāng)·斯密的自由思想也源自宗教改革。他的學(xué)術(shù)思想主要來自斯多葛主義倫理學(xué)和他的老師哈奇森的基督教美德思想（新教）。

亞當(dāng)·斯密推崇自然神學(xué)，他在格拉斯哥大學(xué)多年的講義中最重要的部分便是“自然神學(xué)”，即斯多葛學(xué)派和哈奇森的基督教思想。其實(shí)，斯密在《國(guó)富論》中描述的“看不見的手”也是自然神學(xué)的概念，即由神設(shè)計(jì)的市場(chǎng)自然秩序。

新教改革為現(xiàn)代科學(xué)興起提供了思想條件。牛頓對(duì)斯密的影響很大，亞當(dāng)·斯密對(duì)牛頓宇宙觀推崇備至。在其臨終前，斯密命人將其全部手稿燒毀，但唯獨(dú)留下了一份關(guān)于他對(duì)牛頓天體理論的評(píng)價(jià)。

近代市場(chǎng)興起，以及市場(chǎng)理論的誕生，可以追溯到宗教改革。自由市場(chǎng)的前提是自由選擇，自由選擇的前提是思想自由。任何有組織或無組織的群氓，都是自由市場(chǎng)的天敵。只有自由發(fā)達(dá)的思想市場(chǎng)，才能造就發(fā)達(dá)的市場(chǎng)與繁榮的經(jīng)濟(jì)體。

然而，幾千年來，政治壟斷勢(shì)力及有組織的群氓，一直壓制著自由市場(chǎng)的發(fā)展。在市場(chǎng)興起之后，原有組織勢(shì)力及信仰的崩盤，有組織的群氓立即演變?yōu)闊o組織的群氓，這種股龐大而無意識(shí)的群氓力量，也是自由市場(chǎng)的威脅。

法國(guó)大革命就是一個(gè)典型案例。在西方歷史學(xué)家眼中，沒有任何事情比法國(guó)大革命更偉大、更源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但又更盲目失控、無法預(yù)料。

1789年7月13日的巴黎，謠言四起、人心惶惶，恐慌的巴黎民眾手持槍械，瘋狂地涌向巴士底獄，試圖搶奪火藥。

路易十六頭顱被砍后，法王“希望法國(guó)不再流血”的遺愿不但沒有實(shí)現(xiàn)，相反的是，法國(guó)的斷頭臺(tái)工作越來越繁忙。不到50天的時(shí)間，僅巴黎一地就處死了1376人，平均每周196人，到羅伯斯庇爾被處死的時(shí)候，著名的劊子手夏爾桑松已經(jīng)砍掉了2700個(gè)腦袋。

法國(guó)著名心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐在《群氓心理學(xué)》中指出：如果你認(rèn)為民眾的暴戾之氣一旦被點(diǎn)燃，會(huì)被嚴(yán)格限于“人民的敵人”，那就太天真了。此時(shí)，“殺頭”是重要的愛國(guó)之舉，至于殺誰的頭則并不重要。

從國(guó)王、王后、教士、貴族，到雅各賓黨人，紛紛被押上斷頭臺(tái)。最后，砍頭的“榮耀”逐漸落到了平民身上，被砍頭的農(nóng)民和工人就有近萬人。此后三年，被斬首的“反革命分子”，達(dá)7萬人之多，法國(guó)國(guó)內(nèi)貴族被徹底剿滅。

英國(guó)政治家埃德蒙·伯克說：“法蘭西豈止喪失了舊政府，簡(jiǎn)直喪失了一切政府，與其說法蘭西成為人類的災(zāi)難與恐怖，不如說它幾乎成了屈辱與憐憫的對(duì)象。但是，從這座被謀殺的君主制的墳?zāi)怪校瑓s走出來一個(gè)丑陋、龐大、超出人類全部想象力的可怕的怪物。”

法國(guó)歷史學(xué)家托克維爾在《舊制度與大革命》中冷靜地發(fā)現(xiàn)：“對(duì)一個(gè)壞政府來說，最危險(xiǎn)的時(shí)刻通常就是它要改革的時(shí)刻。”

“舊時(shí)的信仰搖搖欲墜，最終消逝古老的社會(huì)支柱相繼坍塌，群氓的勢(shì)力則不受任何力量的威脅，并且其威望正在不斷擴(kuò)大。在這種力量的沖擊之下，個(gè)人的暴政為集體的暴政所取代，前者是弱小的，因而是容易推翻的；而后者是強(qiáng)大的，難以摧毀的。”

世界的主宰者、宗教的開創(chuàng)者、帝國(guó)的締造者及政治投機(jī)分子，都是杰出的心理學(xué)家，他們對(duì)群氓的靈魂有著深刻的把握。

不管是有組織的群氓，還是無組織的群氓，都是一股無意識(shí)、非理性的洪流。一旦身為群體中的一員時(shí)，人的才智和天分被削弱，人性因而被磨平。異質(zhì)性在同質(zhì)性中淹沒，無意識(shí)的特征占據(jù)主導(dǎo)地位。

這股“同質(zhì)均一”的集體洪流，天然對(duì)市場(chǎng)的自由思想、獨(dú)立選擇加以干涉，甚至以群體暴力的方式剝奪他人自由及私產(chǎn)。

從亞當(dāng)·斯密到馬歇爾，古典主義者強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)的均衡形態(tài)，對(duì)市場(chǎng)背后的關(guān)于人的思想及行為并未做太多探索。奧地利學(xué)派則從“人的行為”的角度出發(fā)，揭示了自由思想在市場(chǎng)運(yùn)行中的邏輯。其中，集大成者為米塞斯和哈耶克。有趣的是，奧地利學(xué)派認(rèn)為其思想淵源為傳統(tǒng)天主教思想。

哈耶克一生都在捍衛(wèi)自由市場(chǎng)，尤其是自由思想。他在其著名的《通往奴役之路》中指出：“在社會(huì)演化中，沒有什么是不可避免的，使其成為不可避免的，是思想。”哈耶克說：“觀念的轉(zhuǎn)變和人類意志的力量，塑造了今天的世界。”

自由思想的真正內(nèi)涵不是天馬行空、為所欲為，更不是跟風(fēng)、從眾、焦慮、勢(shì)利、非理性之群氓，而是獨(dú)立思考、理性思辨。

所以，自由市場(chǎng)我們最終追溯到韋伯所概括的理性主義，或者叫思考、思辨。

群氓的致命弱點(diǎn)是拒絕思考，他們希望直接獲得答案，不關(guān)注推理及思辨過程。他們喜歡全盤接受絕對(duì)真理，或一概拒絕絕對(duì)謬誤。他們喜歡節(jié)省思考成本，習(xí)慣于逃避責(zé)任“搭便車”，以追求“集體靈魂”，以獲取安全保障。

這個(gè)世界，物質(zhì)遵循“最小耗能”原則運(yùn)動(dòng)，自然生物懂得“趨利避害”，經(jīng)濟(jì)社會(huì)按照成本最低、利益最大化方式運(yùn)行，但唯有思考，不能省力、偷懶。

因?yàn)槿舴艞壦伎迹鸵馕侗慌邸?/p>

02 私人契約：人類大規(guī)模協(xié)作之根基

在遠(yuǎn)古時(shí)代開始，人類大部分時(shí)間都處于“群氓”狀態(tài)。

在與豺狼虎豹斗爭(zhēng)的年代，個(gè)人無法獨(dú)立生存，只能求諸于集體力量。為了實(shí)現(xiàn)集體協(xié)作，人類絞盡腦汁地玩起了“政治”，發(fā)明了宗教、國(guó)家、城邦、部落、氏族、宗族等制度。

從理想國(guó)到烏托邦，從平均主義到天下大同，人類試圖利用集體之智慧實(shí)現(xiàn)美好之夙愿。但是，哈耶克告誡世人：“通往地獄的道路，通常是由人們善良的意愿鋪就的。”因?yàn)椤澳切┓艞壸杂梢云趽Q取保障的人，既不配享受自由，也不會(huì)得到保障。”

正如哈耶克所言，從遠(yuǎn)古部落到農(nóng)耕社會(huì)，人類放棄自由、讓渡私有權(quán)以換取生存保障，最終淪為被教義綱常、國(guó)家機(jī)器奴役的群氓。

直到近代市場(chǎng)興起，人們才摸索到一種既能擺脫奴役又能實(shí)現(xiàn)大規(guī)模協(xié)作的制度——市場(chǎng)制度。

為什么說市場(chǎng)制度能夠擺脫奴役？

自由市場(chǎng)的前提是自由思想、自由選擇、獨(dú)立決策，是人與人之間一種自愿合作關(guān)系。弗里德曼說：“自由市場(chǎng)是人類發(fā)現(xiàn)的唯一能讓多數(shù)人自愿合作的方式。這也是為什么它對(duì)于維持個(gè)人自由至關(guān)重要”，自由市場(chǎng)是一組組私人契約的集合。自由市場(chǎng)中人的行為完全是私人行為，而不是集體行為，也不是群氓行為。

參與交易有代價(jià)，即“天下沒有免費(fèi)的午餐”（弗里德曼）；也有收益，即“自由市場(chǎng)最重要的一個(gè)核心事實(shí)是，除非雙方都能獲益，否則交易不會(huì)發(fā)生”（弗里德曼）。

市場(chǎng)是平等的、不被奴役的私人契約。哈耶克說:“錢是人類發(fā)明的最偉大的自由工具之一。”因?yàn)椤爸挥薪疱X才會(huì)對(duì)窮人開放，而權(quán)力永遠(yuǎn)不會(huì)。”這句話道出了市場(chǎng)制度，與傳統(tǒng)的國(guó)家、城邦、部落等政治制度的根本區(qū)別。

亞當(dāng)·斯密的偉大之處在于，他在《國(guó)富論》中將市場(chǎng)行為界定為私人行為，即“交換及易貨系屬私利行為”。張五常在《經(jīng)濟(jì)解釋》中著重強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)討論的假設(shè)前提是個(gè)人選擇，這個(gè)前提對(duì)錯(cuò)不重要，重要的是不應(yīng)跳出這個(gè)前提。

市場(chǎng)制度與經(jīng)濟(jì)學(xué)都聚焦于私人契約而不是公共契約，但是成千上萬個(gè)個(gè)體之間如何大規(guī)模協(xié)作？

市場(chǎng)制度是一種“神奇”的制度，所有人在“看不見的手”在指引之下，按照自我利益最大化的原則行事，結(jié)果居然整個(gè)社會(huì)福利都增加了。要知道，之前千百年來，人類都采用相反的邏輯，即使用仁愛、善良、同情心之精神療法感化世人心中之惡念，但依然事與愿違。

人們從來沒有見過人人利己、還能利他的制度。比亞當(dāng)·斯密更早的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼德維爾曾經(jīng)寫過一本《蜜蜂的寓言》。曼德維爾用蜂巢制度類比市場(chǎng)制度。他在書中描述，在抱怨的蜂巢中，蜜蜂利己，蜜蜂部落繁榮；蜜蜂變得善良和誠(chéng)實(shí)，部落則衰落。

曼德維爾得出一個(gè)很簡(jiǎn)單直觀的結(jié)論：私惡即公利。私欲之“惡花”還能結(jié)出公共利益之“善果”？當(dāng)時(shí)，西方的道德家不能接受，稱之為“曼德維爾悖論”。

曼德維爾的《蜜蜂的寓言》打破了千百年來人類“善良意志論”和“理性設(shè)計(jì)論”。在曼德維爾看來，試圖以“公共精神”的道德情懷來建立一種充滿美德的繁榮社會(huì)，只是一種“浪漫的奇想”，因?yàn)樗接退接涞膫€(gè)人惡行恰恰是社會(huì)繁榮的能源，離開了這個(gè)能源，公共利益將是無水之源，無本之木。

曼德維爾的《蜜蜂的寓言》是自由市場(chǎng)及經(jīng)濟(jì)倫理的思想基礎(chǔ)。自該書發(fā)表后，人類對(duì)構(gòu)建大規(guī)模協(xié)作制度有了全新的、完全不同的路徑。

當(dāng)時(shí)，西方的道德家不能接受“私惡即公利”的思想，稱之為“曼德維爾悖論”。時(shí)至今日，也有不少人，尤其是群氓，依然抵觸這一思想，并將其意識(shí)形態(tài)化。

勒龐在《群氓心理學(xué)》中寫道：“群氓的推理能力屬于低劣的范疇”，“群氓的邏輯有兩個(gè)特征：一是將只有表面關(guān)聯(lián)的不同事物聯(lián)系起來，二是迅速概括歸納特殊情況。”

因此，群氓對(duì)市場(chǎng)的認(rèn)知容易浮于表象，想當(dāng)然地從“自利”推導(dǎo)出“惡果”，從而否定市場(chǎng)和交易。更要命的是，“深諳其道的演說家在面對(duì)群氓的演說中常常利用這些特征”，打著“公共利益”的旗號(hào)煽動(dòng)群氓運(yùn)動(dòng)，從而滿足演說家之個(gè)人野心。

當(dāng)然，其中還有一個(gè)重要原因是，曼德維爾以及后來的亞當(dāng)·斯密都沒有深刻洞悉市場(chǎng)按照“自利原則”運(yùn)行的內(nèi)在邏輯，如自由思想、私有產(chǎn)權(quán)及價(jià)格機(jī)制等。

后來，奧地利學(xué)派在這方面做了很大的補(bǔ)充。在上個(gè)世紀(jì)20年代，米塞斯為了防止學(xué)術(shù)辯論落入意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)議，選了一個(gè)巧妙的角度——科學(xué)，來解釋自由市場(chǎng)，尤其是自由主義思想。

米塞斯想強(qiáng)調(diào)的是，自由市場(chǎng)存在的科學(xué)性，即符合客觀規(guī)律及人性。比如經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)格機(jī)制、供求定律、邊際效用遞減，不僅符合規(guī)律，還符合人性。又如，我們有正常說話的自由、行動(dòng)的自由、娶妻生子的自由、獲得和放棄財(cái)產(chǎn)的自由，這些自由顯然讓我們更快樂，更有激勵(lì)性。這是符合人性的。

米塞斯在其著名的《自由與繁榮的國(guó)度》中強(qiáng)調(diào)：“我們唯一的主張是：保障一切勞動(dòng)者的自由，保障使人類創(chuàng)造出最高勞動(dòng)效率的勞動(dòng)制度”。

米塞斯將市場(chǎng)落實(shí)到個(gè)人行為之上。米塞斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為“人的行為”之科學(xué)（《人的行為》，米塞斯）。米塞斯非常重視私有制，他將私有產(chǎn)權(quán)視為一切自由主義的前提。

市場(chǎng)交易，其實(shí)是權(quán)益與風(fēng)險(xiǎn)的轉(zhuǎn)移。私有產(chǎn)權(quán)是自由交易的前提，擁有產(chǎn)權(quán)意味著擁有占有權(quán)、使用權(quán)、收益權(quán)和處分權(quán)，只有具備這些權(quán)利才具備交易的條件。這是最基本的市場(chǎng)交易要素。

從人性的角度來看，私有產(chǎn)權(quán)是一種激勵(lì)制度。勞動(dòng)所得屬于個(gè)人，自然更能夠激勵(lì)自己創(chuàng)造。試問誰愿意純?yōu)樗速u命賺錢？試問誰愿意與他人共享財(cái)產(chǎn)，共享伴侶呢？

弗里德曼曾經(jīng)說過一句經(jīng)典的話：“花自己的錢辦自己的事，最為經(jīng)濟(jì)；花自己的錢給別人辦事，最有效率；花別人的錢為自己辦事，最為浪費(fèi)；花別人的錢為別人辦事，最不負(fù)責(zé)任。”

米塞斯苦口婆心地告知當(dāng)時(shí)德國(guó)、俄國(guó)及歐洲大陸的群氓：“只有私有制和自由經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，才能確保人類勞動(dòng)達(dá)到最高的效益。”米塞斯還說，如果取消私有制能夠創(chuàng)造更高的效益，他也會(huì)贊成消滅私有制。

不過，張五常從英國(guó)999年的使用權(quán)轉(zhuǎn)讓制度中獲得啟發(fā)，認(rèn)為所有權(quán)不是最重要的，轉(zhuǎn)讓權(quán)才是合約的關(guān)鍵。999年使用權(quán)利用了人類有限預(yù)期的缺點(diǎn)，畢竟大多數(shù)人都不會(huì)關(guān)注999年之后的事情。根本上說，使用權(quán)的解決方案其實(shí)是舍近求遠(yuǎn)之法。但是，不得不說，這種制度的出現(xiàn)也是歷史演變與自發(fā)秩序的結(jié)果。

反過來看，為什么群氓運(yùn)動(dòng)、理想主義、平均主義及大同社會(huì)最終都會(huì)走向失敗？

從科學(xué)的角度來看，這些制度及行為違背了經(jīng)濟(jì)規(guī)律與人性。

從人性的角度，每個(gè)人都為他人或集體而努力，結(jié)果卻是人人都想搭便車、磨洋工、占他人便宜，生產(chǎn)力無比低下。這種打著道德高尚的旗號(hào)出發(fā)，其行為卻極端自私和惡劣。這種制度具有“劣幣驅(qū)逐良幣”的功能，驅(qū)使人們擁擠，哄搶，占便宜，吃公家的狼吞虎咽，用自己的卻極度小氣自私。

在經(jīng)濟(jì)規(guī)律來看，米塞斯和哈耶克創(chuàng)建了一種理論叫知識(shí)分散理論。知識(shí)分工在哈耶克看來“至少是與勞動(dòng)分工同等重要”的問題。哈耶克認(rèn)為，知識(shí)都分散在每個(gè)人的腦子里，任何個(gè)人、企業(yè)及政府都無法掌控所有的信息。

既然無法掌控所有信息，就無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的計(jì)劃和經(jīng)濟(jì)計(jì)算。如此，群氓的集體干預(yù)行為其實(shí)是“致命的自負(fù)”，這種集體經(jīng)濟(jì)訴求注定無法實(shí)現(xiàn)。反過來，尊重個(gè)人自由，實(shí)施私人契約，其實(shí)順應(yīng)了市場(chǎng)知識(shí)的分散性規(guī)律。

既然知識(shí)是分散的，那么市場(chǎng)如何將知識(shí)集中起來，并實(shí)現(xiàn)高效配置？

亞當(dāng)·斯密沒有揭開這一面紗，反而用“看不見的手”之隱喻將其神化了、黑箱化了。后來，芝加哥學(xué)派和奧地利學(xué)派用價(jià)格理論把市場(chǎng)的邏輯說清楚了。與弗里德曼相比，哈耶克的解釋更加的細(xì)膩：

“從根本上講，在一個(gè)有關(guān)相關(guān)事實(shí)的知識(shí)由眾多個(gè)人分散掌握的系統(tǒng)中，價(jià)格能夠幫助不同的個(gè)人協(xié)調(diào)他們所采取的彼此獨(dú)立的行動(dòng)，就像主觀價(jià)值可以幫助個(gè)人協(xié)調(diào)他所指定的計(jì)劃的各個(gè)部分一樣。”

美國(guó)密歇根州一位名叫倫納德·里德的實(shí)業(yè)家，寫過一篇著名的文章叫《我，鉛筆》。在這篇文章中，里德使用了第一人稱來描述了以鉛筆制造為核心的復(fù)雜而有序的社會(huì)分工、大規(guī)模協(xié)作及市場(chǎng)交易的過程：

“我，鉛筆，是種種奇跡的復(fù)雜的結(jié)合：樹，鋅，銅，石墨，等等等等。然而，在這些大自然所顯現(xiàn)的種種奇跡之外，還有一個(gè)更為非凡的奇跡：人的種種創(chuàng)造精神的聚合——成百上千萬微不足道的實(shí)際知識(shí)，自然地、自發(fā)地整合到一起，從而對(duì)人的需求和欲望作出反應(yīng)，在這個(gè)過程中，竟然沒有任何人來主宰！”

讀了這篇文章后，哈耶克稱贊倫納德：“他還是一位深刻獨(dú)到的思想家，不露痕跡地把他的深刻結(jié)論融入家常用語”。

弗里德曼曾經(jīng)在其電視專題節(jié)目及同名書《自由選擇》中引用過倫納德這個(gè)故事。他贊嘆這篇文章既闡明了亞當(dāng)·斯密“看不見的手”——在沒有強(qiáng)制情況下合作的可能性——的含義，也闡明了哈耶克強(qiáng)調(diào)分立的知識(shí)和價(jià)格體系的含義。

通過“鉛筆的故事”，我們至少可以從以下幾個(gè)方面更加深入理解市場(chǎng)的邏輯：

一、市場(chǎng)是一個(gè)陌生人之間的大規(guī)模協(xié)作制度，價(jià)格機(jī)制將無數(shù)分散的知識(shí)有機(jī)而高效地組合在一起；

二、這種大規(guī)模的協(xié)作沒有一個(gè)中央機(jī)構(gòu)，完全是自發(fā)的、自愿的，市場(chǎng)的結(jié)構(gòu)是分布式的，市場(chǎng)的主體是個(gè)人；

三、市場(chǎng)可以大幅度地降低成本，提高資源配置效率，（無數(shù)個(gè)）一元錢即可指揮成千上萬的人為無數(shù)人生產(chǎn)鉛筆。

弗里德曼說：“每次我們到商店購(gòu)買一支鉛筆，我們都是用我們的一丁點(diǎn)勞務(wù)，來?yè)Q取投入到鉛筆生產(chǎn)過程中的成千上萬人中的每個(gè)人提供的極小量的一些勞務(wù)。”

這句話概括了市場(chǎng)的價(jià)格機(jī)制、商品交易、迂回生產(chǎn)、分工協(xié)作以及自由行為市場(chǎng)所有的內(nèi)涵。

市場(chǎng)最終歸結(jié)為私人契約之上，契約內(nèi)容包括私人產(chǎn)權(quán)、個(gè)人權(quán)利、行為及思想自由，其中私人產(chǎn)權(quán)是私人契約的核心。

公共契約，與市場(chǎng)的私人契約天然獨(dú)立。群氓主張的任何公共契約、集體利益，都與市場(chǎng)相對(duì)立。在市場(chǎng)中，公共契約越擴(kuò)張，群氓打著公共利益干預(yù)市場(chǎng)，都會(huì)扭曲市場(chǎng)價(jià)格，洗劫他人財(cái)富，制造競(jìng)爭(zhēng)不公，導(dǎo)致市場(chǎng)效率及社會(huì)福利損失。

03 制度經(jīng)濟(jì)：經(jīng)濟(jì)全球化共生之根基

不過，凱恩斯則強(qiáng)調(diào)，政府應(yīng)以“公共利益”之名對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行干預(yù)。

哈耶克與凱恩斯的爭(zhēng)論，起源于凱恩斯在1923年發(fā)表《貨幣改革論》。此后，二人爭(zhēng)論一世，亦敵亦友，成為20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)史上的一段佳話。

凱恩斯與哈耶克之間的大論戰(zhàn)，是政府干預(yù)主義與自由市場(chǎng)思想之間的巔峰對(duì)決。這場(chǎng)論戰(zhàn)延續(xù)至今，有形之手與無形之手之間的較量依然激烈。

在有形之手這端，常以“公共利益”之名，借有組織群氓之勢(shì)，行權(quán)力控制之實(shí)。假公濟(jì)私侵犯了私人契約，扭曲了市場(chǎng)價(jià)格。

在無形之手這端，常以自由之名，借無組織群氓之勢(shì)，行利益壟斷之實(shí)。法國(guó)大革命時(shí)期，吉倫特派領(lǐng)袖羅蘭夫人也被送上斷頭臺(tái)，在臨行前她說出了那句震驚世人的話：“自由，天下古今幾多之罪惡，假汝之名以行”（梁?jiǎn)⒊g）。

哈耶克對(duì)放任自流、極端自由主義持否定態(tài)度。哈耶克被認(rèn)為是“自由主義斗士”，很多人誤以為哈耶克堅(jiān)持放任主義。事實(shí)恰恰相反，他認(rèn)為，放任自流是對(duì)自由最大的誤解。哈耶克在任何一本著作中都極力反對(duì)，亞當(dāng)·斯密繼承者所倡導(dǎo)的放任自流的自由思想。

哈耶克倡導(dǎo)的自由主義，是服從于法律的自由。哈耶克早年在維也納大學(xué)攻讀法律與政治學(xué)博士，他對(duì)法律的推崇容易被人忽視。

哈耶克在美國(guó)期間寫作了一本著名的《自由憲章》。在這本書中，哈耶克強(qiáng)調(diào)法律之于自由的作用。他將自由定義為“服從于法律，而不是任何人，那就是自由”。他引用了約翰·洛克話說，“何處無法律，則亦無自由。”

哈耶克還提醒世人追求自由需要付出代價(jià)——“我們尤其必須認(rèn)識(shí)到，我們可能是自由的，但同時(shí)也是可憐的，自由并不意味著事事皆好，自由的確可能意味著忍饑挨餓、鑄成大錯(cuò)或舍命冒險(xiǎn)”。這恰恰是自由市場(chǎng)最公平之處，自由與風(fēng)險(xiǎn)、收益與代價(jià)并存。

在思想市場(chǎng)中，自由言論也是受法律限制的。謠言惡語、誹謗詆毀，是思想市場(chǎng)中的假冒偽劣產(chǎn)品，具有負(fù)外部性——個(gè)人效用大于社會(huì)效用。通過法治（而不是庇古稅、政府之手）才能促使社會(huì)效用與個(gè)人效用均等，從而實(shí)現(xiàn)帕累托最優(yōu)（《福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》，庇古）。

概括起來，哈耶克主張用法律約束自由市場(chǎng)、私人契約及私有權(quán)力，同時(shí)也認(rèn)為，法律之約束亦適用于政府的公權(quán)力。

政府的權(quán)力邊界在哪？

哈耶克認(rèn)為，一個(gè)自由社會(huì)不但只要求政府對(duì)強(qiáng)制行為有壟斷權(quán)，而且還要求政府的壟斷權(quán)只限于強(qiáng)制行為，而在所有其他方面，政府應(yīng)該在與任何其他人一樣的條件下行事。

比如，法院、警察、稅務(wù)、行政等，哈耶克認(rèn)為這些是民眾授予政府具有強(qiáng)制性的壟斷權(quán)。除此之外，政府應(yīng)與私人一樣無特權(quán)，價(jià)格管制和供給管制不能與自由市場(chǎng)同在。

這里著重要強(qiáng)調(diào)的是法治經(jīng)濟(jì)與宏觀調(diào)控的區(qū)別。哈耶克認(rèn)為，凱恩斯以及凱恩斯主義者導(dǎo)致政府調(diào)控經(jīng)濟(jì)的隨意性大大增加，從而忽略法律對(duì)經(jīng)濟(jì)管理的嚴(yán)肅性和長(zhǎng)期性。政府宏觀調(diào)控?cái)U(kuò)大化，對(duì)私人契約干預(yù)越多，法律的準(zhǔn)繩越難得到伸張，市場(chǎng)自由就會(huì)受到限制。

凱恩斯強(qiáng)調(diào)政府有明確的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)及干預(yù)政策，而哈耶克主張“國(guó)家的無目標(biāo)性”，盡量用法律約束調(diào)控之手。

哈耶克認(rèn)為，現(xiàn)代政府“普遍的、無目標(biāo)的抽象行為規(guī)則取代了共同的具體目標(biāo)”。什么意思呢？

哈耶克認(rèn)為，國(guó)家這一強(qiáng)制性力量與過去的部落統(tǒng)治方式最大的不同，是它沒有必要再為整個(gè)共同體制定統(tǒng)一的目標(biāo)并集中財(cái)富去實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。政府也不需要設(shè)立GDP之類的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，只要建立公平的抽象規(guī)則，“實(shí)施這些抽象規(guī)則，以此保護(hù)個(gè)人的自由領(lǐng)域不受他人的強(qiáng)制或侵犯”。

在經(jīng)濟(jì)調(diào)控方面，政府之手僅限于財(cái)政政策，貨幣政策被作為獨(dú)立機(jī)構(gòu)的央行掌控。行業(yè)性政策、公共性政策都被“法律化”，不能作為逆周期調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)的手段。

實(shí)際上，上個(gè)世紀(jì)六七十年代，新自由主義崛起之后，哈耶克的自由憲章、布坎南的公共選擇理論、阿羅的社會(huì)選擇理論、波斯納的法與經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是強(qiáng)調(diào)通過法律來共同約束公權(quán)力與私權(quán)力擴(kuò)張，以保護(hù)自由市場(chǎng)。斯密發(fā)現(xiàn)了無形之手，凱恩斯發(fā)現(xiàn)了有形之手，哈耶克、布坎南等人發(fā)現(xiàn)了制度之手，共同制約有形與無形之手。

與這股思潮同時(shí)興起的是，拉爾夫·納德領(lǐng)導(dǎo)的消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)運(yùn)動(dòng)。（詳見《消費(fèi)維權(quán)史 | “每個(gè)車主都該感謝他”》）

弗里德曼當(dāng)時(shí)在其電視專欄節(jié)目上說：“許多人希望政府出面保護(hù)消費(fèi)者。然而，當(dāng)務(wù)之急是，保護(hù)消費(fèi)者免于政府的侵害。”不過，弗里德曼依然從自由市場(chǎng)的角度解決消費(fèi)者侵害問題。他說：“保護(hù)消費(fèi)者的最有效的方法是國(guó)內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)和遍及全世界的自由貿(mào)易。”

納德及美國(guó)立法者則拿起立法之利器，推出一系列包括汽車召回、天然氣管道安全、控制輻射、家禽衛(wèi)生、食品與藥品安全等法律。這些法律約束了市場(chǎng)私有權(quán)的擴(kuò)張，也約束了政府公權(quán)力的濫用，尤其是防止諸如環(huán)保政策等用于宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控。

但是，如何制定法律呢？

這并不是一個(gè)容易解決的問題。

托克維爾在其《論美國(guó)的民主》洞察到了社會(huì)的真諦：

“一個(gè)民族不論如何努力，都不可能在內(nèi)部建立起完全平等的社會(huì)條件。……當(dāng)不平等是社會(huì)的通則的時(shí)候，最顯眼的不平等也不會(huì)被人注意；而當(dāng)所有人都處于幾乎相等的水平時(shí)，最小一點(diǎn)不平等也會(huì)使人難以容忍。”

有組織的群氓與不平等的社會(huì)規(guī)則，無組織的群氓與相對(duì)平等的社會(huì)規(guī)則，幾乎是完美匹配的。前者通常看起來國(guó)泰民安，而后者經(jīng)常因一些“小事”而陷入水深火熱之中。

在社會(huì)規(guī)則的設(shè)定上，通常有兩種主張，一種是精英主義，另一種是自發(fā)秩序。

群氓習(xí)慣于放棄思考或搭便車，依賴于精英設(shè)計(jì)制度（村長(zhǎng)說了算），這相當(dāng)于寄希望于放棄權(quán)利與自由以換取所謂的平等和保障，但結(jié)果通常都是以悲劇收?qǐng)觥?/p>

弗里德曼《自由選擇》敏銳地洞察到：“一個(gè)把平等置于自由之上的社會(huì)兩者都得不到。一個(gè)把自由置于平等之上的社會(huì)在很大程度上可以兩者兼得。”

自發(fā)秩序的主張或許更符合經(jīng)濟(jì)規(guī)律。哈耶克在其《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》指出，所有的社會(huì)秩序及制度，都是自發(fā)的，都是無數(shù)的個(gè)人在漫長(zhǎng)的歷史過程中，通過模仿的習(xí)慣及理性的分析逐漸形成的，而不是某個(gè)偉人、先知設(shè)定的。

在《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》中，哈耶克通過自發(fā)秩序理論將自由與秩序、個(gè)體與整體，個(gè)人與國(guó)家相結(jié)合在一起。他引用了亞當(dāng)·弗格森的名言，“民族或國(guó)家乃是因偶然緣故而形成的，但是它們的制度則是實(shí)實(shí)在在是人之行動(dòng)的結(jié)果，而非人之設(shè)計(jì)的結(jié)果”。

只有自發(fā)秩序，才能建立一種有可能把自由賦予所有人的制度，而不是要建立一種把自由僅僅賦予“好人和聰明人”的制度。如此，才可能避免國(guó)家政權(quán)被少數(shù)人壟斷、獨(dú)裁。

根據(jù)知識(shí)分散理論，市場(chǎng)是一組自發(fā)程序，市場(chǎng)制度理應(yīng)是自發(fā)形成的秩序。信息、權(quán)利原本分散在每個(gè)人手上，沒有任何一個(gè)人能夠掌握所有信息設(shè)計(jì)出“最大公約數(shù)”的制度。只有每個(gè)人分享出信息、出讓一部分個(gè)人權(quán)利，然后集合成為公共秩序和公共權(quán)力，才能保障每個(gè)人都享有更多的自由。

不過，在市場(chǎng)中，有一種契約非常特殊，那就是貨幣契約。貨幣是一種自發(fā)形成的公共契約，而不是私人契約。如何形成一套公共制度，約束貨幣公共契約，成為了當(dāng)今世界的難題。

在市場(chǎng)中，所有契約都是私人，唯有貨幣是公共契約。貨幣，猶如經(jīng)濟(jì)世界的“參照物”，它是市場(chǎng)價(jià)格的標(biāo)尺、市場(chǎng)交換的媒介以及財(cái)富儲(chǔ)存器。后者依賴于前者，人們之所以存儲(chǔ)貨幣，是因?yàn)槠渚哂凶詈玫牧鲃?dòng)性可以用于交換；貨幣之所以能夠交換，是因?yàn)槠鋬r(jià)格穩(wěn)定。價(jià)格穩(wěn)定，可用于交換，即是貨幣的價(jià)值所在。

因此，貨幣這一公共契約，其天職且唯一的職責(zé)，便是維持價(jià)格的穩(wěn)定，別無他求。但凡對(duì)貨幣職責(zé)的擴(kuò)張，如增加就業(yè)、為股市兜底、刺激經(jīng)濟(jì)，都是以此公共契約殺傷私人契約。

弗里德曼說：“通脹是未經(jīng)法律許可的稅收”。就連凱恩斯的《貨幣論》，也是貫穿著貨幣價(jià)格穩(wěn)定的思想。他認(rèn)為，通縮和通脹都對(duì)經(jīng)濟(jì)不利，物價(jià)波動(dòng)，會(huì)引起財(cái)富重新分配，而使一些階級(jí)得益，而另一些階層受損。恪守鑄幣原則，才能避免鑄幣權(quán)被濫用于經(jīng)濟(jì)控制與假公濟(jì)私。

貨幣這單一而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶炻殻县泿抛鳛楣财跫s的本質(zhì)，亦符合自發(fā)秩序之法律。根據(jù)美國(guó)《合眾國(guó)憲法》第一條第8款明確規(guī)定：“鑄造貨幣，調(diào)節(jié)其價(jià)值，并厘定外幣價(jià)值”。弗里德曼認(rèn)為，政府并未成功地履行被憲法賦予的責(zé)任。

貨幣作為公共契約，更需要自發(fā)秩序來構(gòu)建一種約束制度。以自發(fā)秩序之法律約束貨幣公共契約，避免鑄幣權(quán)被宏觀調(diào)控?cái)U(kuò)大化，避免假以逆周期調(diào)節(jié)、公共利益之美名而濫用。

然而，正如勒龐在《群氓心理學(xué)》中所說的：“制度和政體都是種族的產(chǎn)物”，“形成一種政體常常需要數(shù)百年，改變這一政體也需要數(shù)百年”。

在過去千萬年，群氓以自發(fā)秩序的方式選擇了集權(quán)制度，將鑄幣權(quán)上交給了統(tǒng)治者。當(dāng)這舊勢(shì)能抵達(dá)臨界態(tài)時(shí)，群氓往往以極度暴力的方式砸碎了舊制度和舊世界。然后，砸碎舊制度容易，構(gòu)建新世界難。

勒龐得出的結(jié)論是：我們不能在制度中尋找深刻影響群氓的靈魂的方式。制度的確作用于群氓的靈魂，但是群氓靈魂的開竅才是自發(fā)秩序形成的根本。群氓運(yùn)動(dòng)的激蕩往往是一些國(guó)家的歷史宿命。

所以，哈耶克很矛盾，市場(chǎng)、民主與自發(fā)秩序都必須建立在自由思想之上，而不是群氓之上。但是自由思想又不是天然形成的，更何況千百年的群氓勢(shì)能猶如基因遺傳般頑固。正如龐勒所言，群氓式運(yùn)動(dòng)往往具有一定的英雄主義色彩，固化的社會(huì)需要這種沖擊。

拿善于思辨的德意志來說。“德意志，這個(gè)強(qiáng)悍的民族，也是經(jīng)過煉獄般的洗禮，最終明白了人類文明的真諦及靈魂的歸宿。”（詳見《鋒芒畢露四十年 | 一條煉獄般的大國(guó)崛起之路）

不過，哈耶克似乎找到了一條捷徑。他將自發(fā)秩序擴(kuò)大化到國(guó)家制度及國(guó)際規(guī)則上，國(guó)際開放性反過來敲開群氓靈魂之門。

他認(rèn)為：“自由經(jīng)濟(jì)的政體是任何國(guó)際組織得以成功的必要條件。”同時(shí)他也指出：“廢棄民族國(guó)的主權(quán)而創(chuàng)立一個(gè)有效的國(guó)際法治的秩序，是自由綱領(lǐng)的補(bǔ)足條件與邏輯結(jié)果。”

國(guó)家制度，是個(gè)人權(quán)利對(duì)外讓渡，演變?yōu)楣珯?quán)力及公共規(guī)則的結(jié)果。全球化，則是國(guó)家權(quán)力不斷對(duì)外讓渡，進(jìn)而形成規(guī)則通行規(guī)則的過程。1952年成立的歐洲煤鋼共同體，是歐洲第一個(gè)對(duì)外讓渡國(guó)家主權(quán)進(jìn)而形成的國(guó)際組織。如今，這一組織已發(fā)展成為我們熟悉的歐盟。

歐盟內(nèi)部成員國(guó)讓渡了關(guān)稅主權(quán)、鑄幣權(quán)（歐元）以及部分財(cái)政主權(quán)。

一些開放性的國(guó)際金融城市實(shí)行固定匯率和資本自由流動(dòng)政策，從而放棄貨幣政策的獨(dú)立性。這其實(shí)是國(guó)家貨幣主權(quán)的對(duì)外讓渡，卻符合國(guó)際經(jīng)濟(jì)規(guī)律（三元悖論）。

這些開放性的國(guó)際金融城市，其治理結(jié)構(gòu)及司法體系具有國(guó)際化特征。比如，在紐約、倫敦、法蘭克福上市的公司，其董事不少由外籍人士擔(dān)任。又如，一些金融城市的司法體系中也有一些外籍法官及官員。這種制度安排，其實(shí)是讓國(guó)際社會(huì)及投資人對(duì)金融城市法治的可靠性、中立性更加有信心。

2009年世界經(jīng)濟(jì)還處在危機(jī)之中，英國(guó)政府任命了一位來自加拿大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬克·卡尼擔(dān)任英格蘭銀行行長(zhǎng)。這是英國(guó)央行318年歷史上首位外籍行長(zhǎng)。

外國(guó)人掌控本國(guó)的鑄幣大權(quán)，英國(guó)一些保守派對(duì)此還是經(jīng)過了一番思想掙扎。但是，倫敦金融城將這一任命評(píng)價(jià)為“一陣清風(fēng)和一種令人鼓舞的跡象”，表明英國(guó)政府“對(duì)外來事物持開放態(tài)度”。

作為一個(gè)國(guó)際性的開放金融城市，全球化“共治”成為主流趨勢(shì)。馬克作為外籍行長(zhǎng)，可以避免卷入英國(guó)內(nèi)部的政治及經(jīng)濟(jì)勢(shì)力糾葛，更好地堅(jiān)持貨幣政策的中立，不會(huì)陷入要么強(qiáng)硬、要么溫和的教條主義。國(guó)際投資者對(duì)這種開放性的態(tài)度及制度更加歡迎。

這就是全球化市場(chǎng)形成的國(guó)際自發(fā)秩序。這也是當(dāng)今世界不同膚色、不同種族、不同國(guó)家、不同語言、不同文化及意識(shí)形態(tài)的人，參與國(guó)際大規(guī)模協(xié)作的有序法則。

文 | 清和